所以他的圆教是从道德活动的进路去讲整体存在界的意旨而为道德的形上学，而不是以分解概念的形上学思维的方式在讲道德问题，後者是形上学的道德学，亦即谈道德却都放在概念分解的知识探究问题上。

当然，是被熊十力改造过的唯识论旨，其中的轮回生命观便是他要舍弃的立场[12]，否则就真正落入了大乘佛教的理论系统了。以期深入了解他的思想。

[21] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页298。他们肯定有现象，又推求现象底根本的因素，才建立种子。其特质就是生命轮回，有它在世界，且一一世界成住坏空，又此起彼灭。这是儒者对佛教的误解，且正为牟宗三所继承[46]。於是，以种子为宇宙万有的因缘。

………他只站在认识论的观点来破除法相，便於法相所由形见，绝不究问。………实则日星高明，不离我的视觉，大地博厚，不离我的触觉，乃至具有心识的人类等，繁然并处，不离我的情思。然而，牟先生反驳太过，以朱熹竟是只重後天积习工夫定位朱熹，此说笔者不同意。

是牟先生将之上升为关乎工夫理论的辩论，既见朱熹之说之不可无，更见象山之说之必须有，从而以第一义、第二义分别定位两造，终至不可舍弃朱熹，而必将象山推上讲境界而非说工夫论的地位上了。，也就是说，只要朱熹能在正视相应道德本性上强调此些工夫，则此些工夫即不可挥斥。悟即醒悟，由本心之震动而肯认本心之自己即曰悟。警觉是本心自己之震动。

[7] 本文中，牟先生以朱熹所强调之需有意见及议论之说法，是落於後天积习之第二义，它只是助缘之工夫。某答他云：公亦只见得第二义。

在当时以弘扬圣教之立场，与异教划清界限是当该者，甚至加以辟斥亦有值得同情者，然要不能只以下学上达为尺度断定凡主先有见处，乃能造夫平易之说者皆为禅家之说。[10] 说到真正的道德行为，这其实要分等级的。不可挥斥即不可排除，即亦是必要的。因此毋须有对此一状态的描述言说，但仍存在说明此一境界的合於天道的理论，这就是从宇宙论及本体论过来的针对境界论的理论建构，但就境界本身，真是无限美好、却也无从说起，因此是没有描述语，而不是没有方法，方法就是工夫论，做工夫就是为达境界，所有的工夫都是本质地相关的，所有的工夫都是本体工夫，只是有不同的项目，不同项目之间还可以有次第的讨论，做工夫必是後天积习的，积习以求恢复先天本具的性善本体，而不是有一种工夫叫先天工夫，以有别於後天积习工夫。

总之，牟先生把朱熹对象山的人格批评上升为理论立场的差异，而主张有第一义象山理论与第二义朱熹理论的不同，因此朱熹的批评在理论上有误。[21] 《从陆象山到刘蕺山》，页184~185。惟当本心自体之无限性由消极进而为积极，由抽象的、形式的，进而为具体的、胜义实际的，方可言顿悟，乃至大悟。象山自谓其学不过切已自反，改过迁善，此正是省察之要者，如何能谓其轻忽省察，弃置而不为？惟此省察是扣紧念虑之微而省察：是利欲、意见之私乎？是本心之所发乎？是歧出之他律乎？是本心之自律乎？此正是道德省察之第一义，而不是省察于文字义理之精微也。

盖心之慊与不慊可由自律而见，亦可由他律而见。其始，可方便虚拟一如何之问，似是具备一如何问题之样子，及其终也，说穿了，乃知并无巧妙办法以答此如何之问，随而亦知在此根本无如何之问题，而撤销其为问题之样子，记住此义，乃知觉悟、顿悟之说之所由立。

见其实见得个道理恁地，见得恁地直拔俊伟，便视之为不怕天、不怕地、一向胡叫胡喊，无大无小。就本心在锢蔽中而言，可以谈形上学问题、也可以谈工夫论问题，谈形上学问题就是给它一个存有论的说明，说明为何会有此种状态，此即理气论与心性情论在面对的问题，说明主体堕落之存有论结构的同时，其实也是把主体必可成圣以及如何成圣的问题讲清楚了，此即天理是人人共具，而做变化气质的工夫即可天地之性存焉。

追求合义不是外在的，而是合於天道原理的。[1] 本文第一次发表於，2012年，10月20~21日，儒道国际学术研讨会：宋元，台湾师范大学国文学系举办。此本有之本心乃超越乎生死以上之绝对的大限，超越乎一切条件（如为宫室之美、妻妾之奉，所识穷乏者得我等等）之上而为绝对的无条件，唯是一义理之当然。至於，朱熹对象山修养境界受到个人气禀影响的人身攻击意见，牟先生全不重视，而是转化之以为朱熹所谈是第二义的他律认知型理论，且相对地以象山是第一义本体直贯的工夫理论对照之，因此，朱熹所提之工夫理论不足以驳斥象山。[18] 《从陆象山到刘蕺山》，页181~182。因为下学上达只是一般的教育程序，尚有一本质的关键处须有以转进之，那就是本心提起一义。

这是逆觉体证、是本体工夫、是觉悟。统论为学规模，亦岂容无定本？此乃是落於後天积习之第二义上说。

此可完全受决于外在者。[12] 《从陆象山到刘蕺山》，页165。

其实，牟先生是严重地搞错了做工夫与得境界的理论模式。此一问题，说到最後，实并无巧妙之辨法可以使之复。

牟先生强调的是本心要自己自律地提起，这其实就是正在做工夫的实况，做工夫必是主体自觉地做的，所以牟先生不断强调自律自主。此不是真正第一义道德之自律，亦不是本心自律上之安不安。依牟先生，却是以顿悟说说一种象山型态的工夫，而与朱熹不同者。象山於此有谛见，故视朱子为支离歧出也。

此岂道德行为之本性乎？[18] 文中首先说朱熹不应以象山之说为禅，笔者同意，但问题是象山有粗暴气，朱熹假禅以批评之，虽不对题，但朱熹实在认为象山之病的确存在，因此总要有所处理，朱熹亦确实可以走牟先生所说的补充之路以救象山之弊，但朱熹的补充之路就是下学上达、讲明知识，然後再去坚定意志。主体不能为四时行、百物生的宇宙流行之事业，主体只能为修齐治平的社会人伦事业，因此轻易地说道德的本心即同於形而上的宇宙心是有问题的。

参见其言： 朱子所谓既是思索，即不容无意见。必合义於此些原理者，就是必合义於天道者，就是必合义於本心应有之本质的落实者，主体实践必由本心而发，发之而与天道、天理、礼法、风俗、秩序合义，此中只有合义或不合义的问题，没有第一义或第二义的问题。

[13] 《从陆象山到刘蕺山》，页165~166。至於此一境界，或为永恒的，或为暂时的，暂时得致後又退堕了，没关系，再提起即是，总有一天，就会不再退堕。

入而不出，也许是鬼窟。或许，牟先生已意识到他自己所说的是高不可攀、遥不可及的境界，因此他开始了解及重视朱熹所提下学上达工夫的意义，也了解了自己所说的本心呈现之事件并不是下学上达的工夫，甚至根本不是一种工夫论的理论，因而逐渐朝向顿悟说发展。笔者以为，以私为公、以利为义是人病之常态，内圣之学第一义就是要追究个公私义利之辨而已，因为对个人之实践实况，就真正做到而言，前节之讨论中牟先生已经说了没有方法了，也就是说真正做到是个境界达致的阶段。但此警觉实不是普通所谓办法，亦不是普通说明如何一问题之说明上的解答。

牟先生的讨论还是以个人修养境界与理论主张混和地说，因此继承象山批评朱熹不见道的立场，此一立场，既是理论攻击，更是人身攻击。此仍是一纵一横，第一义与第二义之别也。

但是，朱熹所说，也恰恰不是在反对此义，此义是就理论上说，朱熹则是就象山本身之修养境界说，牟先生却认为朱熹对象山的批评话语，正显示朱熹自己心中有蔽，流於激情而不自知。八：为象山气质粗暴做辩护 牟先生亦知朱熹愤愤於象山行径的粗暴之气，牟先生的做法就是，朱熹根本不见道，把见道的象山行为说为粗暴气，以此避开朱熹老学究的愤怒。

其实这与禅有何相干？明是相应道德本性而为道德实践之孟子学之精神之呈露，乃为践仁尽性之正大规范，何关於禅耶？[6] 朱熹说象山有禅意确实不对，笔者亦不欲为朱熹辩护，朱熹但因象山有些说得太高之话语、以及做得太过之行径而说此，但象山究非是禅，朱熹之批评没有说对重点，宜其由牟先生反驳之。本心一有震动即示有一种内在不容已之力量突出来而违反那汩没陷溺之流而想将之挽回来，故警觉即曰逆觉。